Marx: 1818-2018 (1)

"Per il suo fondamento il mio metodo dialettico non solo è differente da quello di Hegel ma ne è anche direttamente l'opposto. Per Hegel il processo del pensiero che egli con il nome di idea trasforma addirittura in soggetto indipendente, è il demiurgo del reale, mentre il reale non è altro che il fenomeno esterno del processo del pensiero. Per me, viceversa, l'elemento ideale non è altro che l'elemento materiale trasferito e riprodotto nel cervello degli uomini". (K. Marx, Critica alla filosofia del diritto di Hegel).

"La mia critica del lato mistificatore della dialettica hegeliana risale a quasi trent'anni fa. Ma proprio mentre io elaboravo il primo Libro del Capitale, i tediosi, arroganti e mediocri epigoni che ora dettano legge nella Germania colta si compiacevano di trattare Hegel da «cane morto». Perciò mi professai apertamente discepolo di quel grande pensatore, e qua e là, nel capitolo sulla teoria del valore, civettai perfino col modo di esprimersi a lui peculiare. La mistificazione di cui soffre la dialettica nelle mani di Hegel, non toglie affatto che egli per primo ne abbia esposto in modo comprensivo e cosciente le forme di movimento generali. In lui, la dialettica si regge sulla propria testa. Bisogna capovolgerla per scoprire il nocciolo razionale entro la scorza mistica" (Marx, Il Capitale, Libro I, Poscritto alla seconda edizione).

Auto-conservazione

Le considerazioni che seguono sono state esposte a Torino durante due dei nostri incontri redazionali allargati (marzo e giugno 2018), poggiano sullo studio di un ampio materiale (vedi Bibliografia) e si collegano all'articolo "Storia di una discontinuità" pubblicato sul numero 36 di questa rivista. Nonostante quelli esposti fossero solo sintetici appunti, essi suscitarono una certa curiosità rispetto a un tema che sembra scontato ma che, invece, ha implicazioni profonde. La curiosità era giustificata: demolire la leggenda secondo la quale Marx è allievo di Hegel, e quindi dell'idealismo tedesco, significava demolire una enorme mistificazione tanto sedimentata da diventare un luogo comune. Ovvio, il mondo va avanti lo stesso indipendentemente dalle convinzioni su quale sia il rapporto tra Hegel e Marx, ma dal punto di vista di un'analisi storica fare un errore sulla genesi della teoria rivoluzionaria significa perdere la capacità di capire i suoi sviluppi. Senza la capacità di comprendere i processi storici non si ha la capacità di guidarli. Com'è successo. Una delle cause del conseguente disastro va ricercata nel tentativo della socialdemocrazia tedesca di salvare, più che il lavoro di Marx, le origini della propria ideologia. Da quando è stato assimilato anche dalla controrivoluzione staliniana, questa collocazione è talmente radicata che la si ripete senza pensare alle implicazioni. Se veramente Marx fosse l'erede diretto della filosofia tedesca, non si riuscirebbe a capire come mai nel 1848, con il Manifesto, esploda l'antitesi di tutto ciò che esisteva non solo in fatto di ideologia borghese ma anche in fatto di "comunismo": si può sostenere una figliazione di Marx dalla situazione tedesca solo come reazione di rigetto. Vedremo che invece la ricorrenza del duecentesimo anniversario è stata un'occasione per far venire a galla non solo il vecchio luogo comune (Marx = un hegeliano rovesciato), ma addirittura una versione peggiorata (Marx = un hegeliano non abbastanza in linea con il maestro).

L'equazione marxismo = hegelismo capovolto può funzionare in filosofia ma non in scienza. E Marx volle fare scienza, non filosofia. Per fare scienza ci vogliono dati quantitativi misurabili. Dato un sistema di riferimento, l'insieme delle misure che descrivono la forma, le dimensioni, la posizione, ecc. di un corpo, lo descrivono sempre allo stesso modo, qualunque sia la variazione intervenuta nel sistema di riferimento. Insomma, si ha un bel capovolgere, il corpo è sempre lo stesso. Questo nell'ambito della "meccanica galileo-newtoniana", bistrattata dalle anime sensibili ma coprente la quasi totalità delle nostre conoscenze e dei nostri metodi per conoscere. La semplicità fisica dei modelli è una variante della complessità. Certo, se si parla non di corpi fisici ma di pensiero, l'oggetto del discutere svanisce e, sconfinando nella psicologia o nella filosofia, tutto diventa permesso perché niente è misurabile e quantificabile: non si può, infatti, misurare, cioè ridurre a dati quantitativi, categorie come Essere, Assoluto, Coscienza, Mente, Pensiero.

Per dirla con Diderot, può esservi la metà di un corpo rotondo, non la metà della rotondità. Proviamo a capovolgere una sfera: il suo volume sarà sempre 4/3 π r³ e metà del suo volume facilmente calcolabile. Ma sulla sua rotondità possiamo affabulare per millenni a partire da Parmenide. Oggi, scaturiti dalla realtà problematica nuovi metodi d'indagine, è possibile affrontare il caos, gli insiemi indefiniti, i fenomeni qualitativi. Quei filosofi che hanno incominciato a lavorare in tal senso hanno ormai abbracciato il metodo scientifico e sono filosofi (alla vecchia maniera) solo di nome. Il richiamo proveniente dai millenni passati rimane comunque potente. Tagliare i ponti con la metafisica è come liberarsi da una droga. Ma il lavoro in corso sull'ambiente in cui è maturata la dottrina della rivoluzione comunista va affrontato in maniera non-filosofica, dato che l'idealismo romantico (o irrazionalismo, o qualche altro "ismo") tende a impregnare di sé qualsiasi ricerca sull'argomento. Bisogna uscire dal contesto per non lasciarsi coinvolgere.

Di fronte a chi rimprovera a Marx di non essere abbastanza hegeliano leggeremo con pregiudizio il notissimo passo citato in apertura in cui egli confessa di aver civettato con Hegel e il suo linguaggio. In realtà Marx vi prende le distanze da Hegel due volte. La prima sottolineando di averlo criticato definitivamente da decenni, la seconda affermando di essersi dichiarato suo discepolo solo in reazione al comportamento di molti suoi epigoni. Per il resto, gli idealisti hegeliani giustamente difendono Hegel: egli ha dato una sistemazione definitiva all'idealismo.

L'arco storico delle rivoluzioni borghesi

Inizieremo provocatoriamente l'esposizione con l'argomento materialista "meccanicista" per eccellenza, la derivazione del pensiero dai fatti materiali. Ci appoggeremo sui dati con i quali disegneremo tre grafici significativi: quello dell'andamento della forza produttiva sociale (il primo), quello del confronto di tale andamento nell'ambito di diversi modi di produzione (il secondo), e quello di una crisi di sovrapproduzione (il terzo). Possono dei grafici visualizzare una situazione sociale? Qual è il legame tra il processo rivoluzionario nell'era moderna e questi grafici? Il primo grafico ci mostra la crescita del PIL pro capite dell'Inghilterra dal 1270 a oggi. Se pure riportasse sull'asse verticale la popolazione, la produzione industriale, il prezzo delle materie prime, la produzione di CO2, la dissipazione di energia o altri parametri che riguardano la produzione in genere, presenterebbe la stessa forma perché alla produzione tali parametri sono intimamente legati. Abbiamo dunque la rappresentazione grafica universale di che cosa vuol dire una rivoluzione per quanto riguarda lo sviluppo della forza produttiva sociale. Conosciamo già questo tipo di rappresentazione: è il diagramma delle "cuspidi" pubblicato dalla nostra corrente nel 1951 (Teoria e azione nella dottrina marxista):

Dal primo grafico ricaviamo il trend dei principali indicatori economici lungo diversi secoli. Non ha importanza la storia minuta che comporta i piccoli cambiamenti "locali", ma è fondamentale la storia di grandi aree dove si sono insediati gruppi umani di varia provenienza insieme a una originaria quantità di capitali. Nel primo diagramma la parte a sinistra rivela una sensibilità minima nella variazione del valore sull'asse verticale; per osservare variazioni significative occorre aspettare diversi anni o, per dirla in modo diverso, occorre applicare lavoro sociale per molti anni per vedere variazioni significative. Nella parte destra del grafico siamo in una situazione opposta: le variazioni significative producono cambiamenti qualitativi e quantitativi smisurati in un breve arco di tempo. Un piccolo spostamento sull'asse orizzontale mostra grandi cambiamenti su quello verticale. Il sistema attuale è enormemente più instabile di quello antico. Per di più deve raggiungere un punto di flesso: non è possibile consumare risorse in modo esponenziale entro un sistema finito.

Mentre il primo grafico è catastrofico per eccesso di crescita, il terzo grafico, quello della produzione industriale in tempi recenti, è catastrofico per il motivo opposto: una crescita costante è stata bloccata dalla crisi, che ha comportato un precipizio dal fondo del quale il mondo non è ancora risalito al punto di partenza. Il terzo grafico è una sezione frattale del primo, l'ingrandimento di un particolare della curva, una delle seghettature entro la forma ad andamento esponenziale. Ora, può considerarsi semplicemente capitalismo in crisi un sistema che da cinquant'anni vede diminuire gli incrementi annui della produzione industriale e che da dieci non riesce a recuperare i livelli del 2007? Tra l'altro, il terzo grafico ci mostra una versione attenuata della crisi: in una situazione normale le curve proseguirebbero oltre il punto rapportato a 100 mantenendo l'andamento precedente, quindi il dato vero della crisi è quello del confronto fra ciò che è stato e ciò che sarebbe potuto essere in assenza di crisi: il crollo del 15-25% dovrebbe essere messo a confronto con la mancata crescita. L'Europa del XVIII-XIX secolo, in generale, era nella condizione rampante del primo grafico, mentre l'Inghilterra in particolare si stava avvicinando alla condizione del terzo. La Germania non era ancora arrivata al primo. Da un punto di vista materialistico questa arretratezza sistemica sta alla base delle filosofie dualistiche: in una società che si trovi ancora nella parte sinistra del diagramma il tempo economico scorrerà più lentamente di quello misurato nella parte dell'impennata.

Ogni grafico esplicativo rispetto a una realtà sociale in evoluzione parte da un minimo per arrivare a un massimo. Come curve simili possono rappresentare andamenti di parametri economici diversi, così le stesse curve possono rappresentare andamenti sovrastrutturali diversi, ad esempio nel campo dell'ideologia. Le filosofie dualistiche, infatti, sono in genere legate a stadi sociali arretrati, dove predominano poli opposti, oppure a società decadenti, dove si verifica un ritorno al passato, utile a scopo conservativo. I pochi dati visti fin qui sono sufficienti a dimostrare che mentre il capitalismo avrebbe bisogno di crescita e stabilità per funzionare bene, produce invece da cinquant'anni stagnazione e instabilità.

Gli enciclopedisti francesi cercarono l'armonia nel modo di produzione borghese che di per sé non era affatto armonico, ma furono spietati nella critica al vecchio regime; gli idealisti romantici tedeschi si rifugiarono nella loro filosofia perché non erano in grado di mettersi al servizio della società nuova e perciò di criticare la vecchia società che moriva. Da questo punto di vista i grafici che abbiamo visto indicano l'inizio e la fine di un processo irreversibile: anche se si riuscisse a rendere lineare il diagramma dell'andamento del PIL pro capite e a restaurare una crescita normale della produzione industriale, i processi in corso non possono che maturare verso uno stadio quantitativo e qualitativo di livello inferiore.

Nella Germania del XVIII-XIX secolo le piccole entità statali e l'arretratezza sistemica frenavano l'accumulazione, dato che non c'era spazio per la formazione di capitale nazionale, cioè per la concentrazione di grandi industrie che facessero da propulsore economico. Offuscata la crescita, retrocessa la produzione filosofica fino ad assumere aspetti esoterici, la Germania non poteva che produrre, al posto della vivace filosofia francese, una triste scuola filosofica basata su categorie che evocavano la scolastica medioevale. E questa scuola, a sua volta, non poteva che produrre la propria antitesi, la propria negazione nuda e cruda. Il Manifesto di Marx ed Engels esplode come una polveriera dopo aver accumulato energia critica nel passato tedesco. Engels registra l'arretratezza della Germania utilizzando un indicatore economico invece che politico-filosofico:

"In tutti i campi della scienza i tedeschi hanno dimostrato da tempo di essere all'altezza delle altre nazioni civili. Una sola scienza non contava nessun nome tedesco tra quelli dei suoi corifei: l'economia politica. La causa di questo fatto è evidente. L'economia politica è l'analisi teorica della società borghese moderna e per ciò presuppone una civiltà borghese sviluppata, civiltà che in Germania, dopo le guerre della Riforma e la guerra dei contadini, e specialmente dopo la guerra dei Trent'anni, per dei secoli non ha potuto svilupparsi. La separazione dell'Olanda dall'Impero escluse la Germania dal commercio mondiale, riducendo preventivamente il suo sviluppo industriale alle proporzioni più meschine" (Recensione a Per la critica dell'economia politica di Marx, Das Volk, n. 14, 6 agosto 1859).

Alcuni buoni scienziati, una pletora di filosofi e nessun economista. La scienza esula dall'ambito nazionale, la filosofia è strettamente connessa all'ideologia dominante, l'economia al modo di produzione. Il quadro si fa completo e diventa un esempio paradigmatico della relazione fra struttura e sovrastruttura, un esempio che si manifesta anche attraverso l'espressione artistica, specie pittorica: mentre in Francia, Inghilterra, Italia la rivoluzione industriale produce un cambiamento naturalistico nel romanticismo (Ingres, Géricault, Delacroix, Constable, Turner, Hayez, i Macchiaioli), in Germania il romanticismo produce immagini ieratiche e sognanti (Friedrich, Boeklin, i ruderisti).

La differenza è netta anche per quanto riguarda i contrasti sociali. In Francia e Inghilterra gli scioperi, che per il vecchio regime erano lotta interna al terzo stato, contrapponevano invece il proletariato a tutte le altre classi. In Germania la celebre rivolta dei tessitori, cantata da Heine e descritta da Hauptmann, era ancora, nel 1844, molto simile a una jacquerie, un movimento di popolo, dato che gli operai erano in gran parte lavoratori a domicilio, raggruppati quindi in famiglie, pagati a pezze e non a salario.

Inseriremo nella storia della cosiddetta rivoluzione industriale gli episodi che ne caratterizzano l'evoluzione secondo il criterio degli "equilibri punteggiati", intendendo con ciò riprendere la teoria di Stephen Jay Gould secondo la quale l'evoluzione va vista come un processo continuo entro il quale delle singolarità producono mutazioni in grado di fissarsi. La Rivoluzione inglese, l'Encyclopédie, la Rivoluzione Francese, il Manifesto, la Comune di Parigi e la Rivoluzione d'Ottobre hanno punteggiato i due secoli della rivoluzione industriale (1650-1850).

L'inizio della rivoluzione industriale corrisponde all'inizio del grande cambiamento visualizzato nel primo grafico. Se prescindiamo dal capitalismo italiano dell'epoca comunale (XI-XIII secolo), troppo particolare per essere compreso in un quadro universale, la rivoluzione borghese inizia in Inghilterra ed è rivoluzione agraria. Essa prepara due ingredienti della successiva rivoluzione industriale: l'accentramento della proprietà agraria con l'inizio della produzione agricola capitalistica e la trasformazione dei contadini in proletari urbani. All'inizio del XVI secolo la nuova classe agraria diventa in breve tempo borghesia. Ciò è possibile perché la potenza del capitale agrario si fonde con l'espansione della produzione urbana e dei commerci marittimi. Si spezza il rapporto feudale, ancora organico, fra contadini e territorio; la nuova borghesia, stimolata dall'industria tessile, chiude i campi di sua proprietà e li trasforma in pascoli per produrre lana. I contadini sono trasformati in braccianti, molto più convenienti in quanto sfruttati solo quando servono. Si ingrossa in tal modo l'esercito contadino che si riversa sulle città alimentando l'ascesa del proletariato e soprattutto del sottoproletariato. "Le pecore si mangiano gli uomini", scrive Thomas Moore denunciando le chiudende d'Inghilterra.

Con la vittoria sulla Spagna, regnante Elisabetta I, l'Inghilterra diventa una potenza mondiale e tenta di affossare la monarchia con la costituzione della Repubblica del Commonwealth of England. È il periodo che vede la nomina di Oliver Cromwell a Lord Protettore al culmine della guerra civile inglese (1653). Vent'anni dopo, la Francia di Colbert vara misure da capitalismo di stato con la costituzione di fabbriche statali. Sia in Inghilterra che in Francia si sente il bisogno di fissare su carta la conoscenza tecnico-scientifica di allora. Jean Baptiste Colbert invita l'Accademia delle scienze a compilare un trattato di meccanica (1675). Sulla strada aperta da Galileo e Newton avanza la sistemazione teorica di ciò che la pratica industriale ha realizzato. Apportano il loro contributo scienziati come Robert Boyle (filosofo della natura, fisico, inventore), Christiaan Huygens (matematico, fisico, astronomo), Denis Papin (medico, fisico, inventore, la cui pentola a pressione annuncia la macchina a vapore, 1679). Wilhelm Leibniz (matematico, filosofo, scienziato, logico, teologo, glottoteta, diplomatico, giurista, storico, magistrato) è lo scienziato-paradigma, un po' uomo rinascimentale, un po' interprete internazionale dell'avvento della nuova conoscenza (inventa una macchina calcolatrice con memoria).

L'esigenza avvertita da Colbert, quella di pubblicare un trattato di meccanica per i suoi Atelier, si allarga ad altri tipi di pubblicazione, utili allo sviluppo produttivo: nel 1694 Thomas Corneille pubblica il Dictionnaire des arts et des métiers; nel 1697 Pierre Bayle pubblica il Dictionnaire historique et critique; nel 1704 John Harris pubblica Lexicon technologicum; nel 1728 Ephraim Chambers pubblica la Cyclopaedia - Universal Dictionnary of Arts and Sciences.

È in questo periodo che, partendo dalla sua pentola, Papin sviluppa la macchina a vapore (1707), usata prima per compiti statici, poi montata su battelli, infine su veicoli a ruote nelle versioni migliorate da Newcomen e Watt (1712 e 1765). Friederick Herschel (fisico, astronomo e compositore) scopre Urano e deduce da calcoli la forma a spirale della Via Lattea, contando stelle e galassie. Scopre i raggi infrarossi con un semplice termometro, piazzandolo oltre lo spettro visibile. Per la storia della conoscenza sono scoperte importanti: il puro calcolo e la pura deduzione portano alla scoperta indiretta di una realtà che non si vede (Plutone fu scoperto deducendone l'esistenza dalla perturbazione delle orbite degli altri pianeti e fu visto dieci anni dopo).

Nel 1745 André Le Bréton, tipografo, libraio ed editore, ottiene un privilegio per tradurre la Cyclopaedia di Chalmers. Nel 1746 Diderot pubblica come anonimo i Pensieri filosofici, condannati dal parlamento di Parigi. Nel 1747 Le Bréton affida la direzione del lavoro sulla Cyclopedia a Diderot, che però è imprigionato per quattro mesi a Vincennes a causa de La lettera sui ciechi ad uso di quelli che vedono.

La seconda metà del '700 è un fiorire di invenzioni che meccanizzano la produzione industriale. Anche gli artigiani si industrializzano utilizzando strumenti e metodi sempre più perfezionati. In questo periodo la ricerca di nuove vie per la scienza influenza profondamente i protagonisti sulla scena: mentre personaggi come Tom Paine, Benjamin Franklin, Gilbert La Fayette stanno diventando strumenti della rivoluzione che sconvolge due continenti, Madame de Pompadour, favorita del re di Francia, e Malesherbes, direttore della biblioteca reale, intercedono presso il sovrano a favore degli enciclopedisti, considerati giustamente pericolosi dal vecchio regime. Niente riesce a bloccare l'Encyclopédie, che si dimostra più forte del papa, dei gesuiti e del re. Nel 1750 era uscito il Prospectus di Diderot. Nel 1751 esce il primo volume con il Discorso preliminare del matematico d'Alembert, potente manifesto per la nuova classe dominante:

"Si possono suddividere tutte le nostre conoscenze in dirette e riflesse; le dirette sono quelle che noi riceviamo direttamente senza alcun intervento della nostra volontà. Le conoscenze riflesse sono quelle che il nostro spirito acquisisce operando sulle dirette unendole e combinandole."

Il mondo fisico ci dà il materiale per elaborare conoscenza. Questo modo di pensare è esattamente l'opposto di quello che si sviluppa in Germania in mancanza di una rivoluzione e che è ben espresso da Goethe, poeta, naturalista, filosofo, drammaturgo, scienziato metafisico. In questo inno romantico alla Natura, è tratteggiato un dualismo fra essa e l'osservatore. Come farà questi a sottrarsi dal dominio della materia?

"Natura! Noi siamo da essa circondati e avvinti, senza poter da essa uscire e senza poter entrare in essa più profondamente. Non invitati e non avvertiti, essa ci prende nel giro della sua danza e ci attrae nel vortice, finché, stanchi, cadiamo nelle sue braccia. Essa crea eternamente nuove forze: ciò ch'è ora non era ancora, ciò che era non torna; tutto è nuovo, e nondimeno è sempre antico. Noi viviamo nel mezzo di essa, e le siamo estranei. Essa parla incessantemente con noi, e non ci palesa il suo segreto. Noi operiamo costantemente su di essa, e tuttavia non abbiamo su di essa nessun potere. Pare che la natura tutto abbia indirizzato verso l'individualità, eppure non sa che farsene degl'individui. Artista incomparabile, senza apparenza di sforzo passa dalle opere più grandi alle minuzie più esatte. [...] È intera, e nondimeno è sempre incompiuta. Non conosce passato e futuro; il presente è la sua eternità." (Frammento sulla Natura, 1793).

Quella di Goethe è una natura dualistica, separata dall'uomo, con il quale non dialoga se non per tenerlo a distanza. Meno poeticamente Schelling dirà che la realtà oggettiva della natura è una zona d'ombra per il soggetto. Citiamo un passo particolarmente limpido di Rudolf Steiner, discepolo di Goethe, a proposito di che cosa gli idealisti intendono per rapporto con una natura quale è immaginata nel paragrafo appena citato:

"Una pianta è pianta solo pel fatto di portare in sé l'idea della pianta. Quest'idea era per Goethe qualcosa di completo, come un'unità piena di contenuto spirituale presente in ogni singola pianta. Essa non era percepibile con gli occhi del corpo, bensì con l'occhio dello spirito. Chi è capace di scorgerla la vede in ogni pianta. Con ciò tutto il regno delle piante, e, per estensione di tale veduta, l'intero regno della natura, appare come una unità afferrabile con lo spirito" (Le opere scientifiche di Goethe).

La differenza con Galileo e Newton non poteva essere più grande: essi avvertivano lo scienziato che occorreva liberarsi dalle percezioni soggettive dovute ai nostri sensi, mentre Goethe e i romantici affermavano che la natura è di fatto un tutt'uno con i nostri sensi, dei quali era sbagliato fare a meno nell'indagine sui fenomeni naturali. L'occhio dello spirito per gli idealisti vede meglio dell'occhio del corpo. E comunque non basta neppure affermare il contrario, perché non è vero che l'occhio del corpo vede meglio di… di che cosa? Del nostro cervello con tutta la sua capacità di computazione dei dati raccolti. Dunque, niente spirito. Galileo e Newton suggerivano di modellare la realtà per comprenderla, di trasformarla in algoritmi, costruzioni matematiche o geometriche in grado di potenziare i nostri sensi facendo astrazione dalle variabili inerenti al mistero da svelare, giacché non c'era nessun mistero nella natura; questa era un libro aperto che bisognava leggere imparando il suo linguaggio. Goethe e l'insieme idealista romantico, al contrario, insistevano nel rigettare la matematica come fonte di conoscenza, perché essa non sarebbe in grado di rappresentare la complessità del reale. Soprattutto, dicevano, la matematica e la scienza non riescono a prescindere da intenti utilitaristici, non sono vero pensiero ma surrogati di conoscenza, protesi mentali che servono tutt'al più all'utile e al tornaconto.

Nella sua teoria dei colori, ad esempio, Goethe non ammette che essi siano riconducibili a una mera questione ottica, una meccanica divisione della luce bianca in uno spettro multicolore. Goethe vede nei colori il risultato di una lotta fra il bianco e il nero, lotta che noi interpretiamo con il pensiero. Non un fatto fisico, quindi, ma fisiologico. La teoria goethiana dei colori tocca uno degli argomenti preferiti dalla naturphilosophie romantica: la qualità delle cose connessa ai suoi effetti psico-fisiologici. I colori avrebbero la proprietà di abbinarsi ai temperamenti, così come nella concezione medica di Galeno si abbinavano ad essi i fluidi presenti nell'organismo, cioè il sangue (sanguigno), la bile gialla (nervoso), la bile nera (bilioso) e il flegma (flemmatico). Goethe procede quindi all'abbinamento: Sanguigno = giallo, bon vivant, innamorato; collerico = rosso e arancio, avventuriero, eroe; melanconico = porpora, violetto, filosofo, pedante; flemmatico = verde, blu, oratore, storico, ingegnere. È evidente che non si trattava di rispolverare un medico greco del II secolo per una ricerca scientifica sugli eventuali effetti della cromoterapia.

Secondo i romantici la scienza moderna ha tradito la conoscenza antica, una visione del mondo per la quale ogni fenomeno fisico è sempre, nello stesso tempo, spirituale. Di qui la rivolta contro la matematica, accusata di avere la pretesa di porsi come unico linguaggio capace di rappresentare verità e conoscenza. Per Goethe la matematica è come il cuoco, che prepara piatti prelibati ma è incapace dell'atto fondamentale che è quello di procurare il cibo. L'idealismo tedesco, mescolando l'avversione verso la scienza della sua epoca con l'esasperazione dell'Io e con l'imprescindibile divinità, diventa infine una specie di nuova religione, anzi, un revival della vecchia, riciclata come filosofia. Vedremo come Marx attacchi duramente questo bisogno tedesco di religione. Ma leggiamo intanto in che modo Fichte, in La missione dell'uomo, opera la saldatura fra oggetto e soggetto (e divinità: accusato di ateismo, dovrà dedicare molto tempo ad allontanare da sé i sospetti):

"La prima coscienza è la sensazione, la seconda l'intuizione, lo spazio illimitato. L'illimitato non lo posso cogliere, perché io sono finito. Io delimito quindi, col pensiero, uno spazio determinato nello spazio generale, e pongo in un certo rapporto il primo coll'ultimo. L'unità di misura di questo spazio limitato è la misura della mia proprio sensazione; secondo un principio che si potrebbe forse pensare ed esprimere così: ciò che mi colpisce in questa o quella misura, dev'esser posto nello spazio in questo o quel rapporto con il resto che mi colpisce. La proprietà della cosa deriva dalla sensazione del mio proprio stato; l0 spazio, ch'essa riempie, dall'intuizione. Mediante il pensiero essi vengono legati l'una all'altro, e la prima viene trasferita in quest'ultimo."

Il poeta è più semplice da seguire rispetto all'ostico filosofo, ma entrambi dicono la stessa cosa perché sono la stessa cosa: io, rispetto alla natura, sono colui che la percepisce; io la vedo fuori di me, ma riempio lo spazio che ci separa con ciò che io penso della natura stessa. L'enciclopedista, invece, trae dalle proprie sensazioni materia per riflettere, collega le sensazioni alla natura che le stimola, non opera una separazione ma una connessione, mette insieme fatti parziali per ottenere un dato globale. Diderot teorizzerà la connessione di tutte le cose dell'universo e ne dedurrà la non-esistenza dell'individuo; i filosofi romantici tedeschi teorizzeranno la supremazia del pensiero (dell'Io) sulla materia (Natura).

Del resto, anche nella sua più nota opera letteraria Goethe, di solito considerato un grande poeta sorvolando sul fatto che era anche filosofo e scienziato, focalizza la struttura narrativa sui sentimenti delle persone lasciando sullo sfondo il contesto. Nel Giovane Werther il protagonista, nella corrispondenza con l'amico Guglielmo, racconta la propria tormentata storia amorosa. È innamorato di Carlotta, fidanzata e poi moglie di Alberto, un buono, ma senza sostanza, cosa che non impedisce al Nostro di farselo amico. C'è un momento di attrazione esplicita tra Werther e Carlotta a causa di un libro galeotto, ma tutto finisce in un mare di lacrime e la storia si conclude con una gelosia irrefrenabile: Werther si uccide con la pistola di Alberto che proprio Carlotta gli ha dato.

La critica si divide fra quella che attribuisce al poeta un certo grado di ironia nella descrizione dei sospiri romantici e quella che vede piuttosto un riflesso della condizione tedesca che produce cittadini-filosofi animati da autocommiserazione. In effetti c'era stata davvero una serie di suicidi. Lo stesso Goethe interpreta così l'enorme successo del libro:

"L'effetto di questo libro fu grande, anzi enorme, specialmente perché comparve nel tempo giusto. Perché, come basta una pagliuzza per far scoppiare una mina potente, anche l'esplosione che si produsse nel pubblico risultò così potente perché il mondo dei giovani era già minato e la commozione fu tanto grande perché ciascuno veniva allo scoppio con le sue esigenze esagerate, le sue passioni inappagate e i suoi dolori immaginari" (Poesia e verità, 1811-1833).

A dire il vero, l'afflato romantico del Werther non sembra adombrare alcuna ironia; il poeta si limita a narrare una vicenda. Il Werther fu pubblicato nel 1774. Tanto per fare un confronto, Daniel Defoe pubblicò Robinson Crusoe nel 1719 e Moll Flanders nel 1722. Due romanzi robusti, espressione di un'epoca, dove i "sentimenti" dei protagonisti sono in stretta connessione con la realtà sociale fatta di classi, produzione, traffici, ricchezza, povertà. In Francia la letteratura romantica ebbe caratteri diversi, e una tale potenza descrittiva della realtà sociale arriverà più tardi, con il romanticismo realista di Victor Hugo e il naturalismo positivista di uno Zola passando da Balzac. La letteratura francese risente come quella inglese delle proprie origini rivoluzionarie, quella tedesca si sviluppa in tutt'altro ambiente.

Scriverà Diderot alla voce dell'Encyclopédie su sé stessa:

"Ho detto che solo un secolo filosofico poteva tentare un'Enciclopedia perché quest'opera richiede maggior audacia intellettuale di quanto non se ne abbia comunemente nei se­coli pusillanimi del gusto. Bisogna esaminare ogni cosa, rimuo­vere tutto senza eccezioni e senza compromessi [...] Bisogna calpestare tutte le vecchie puerilità, rovesciare le barriere che non siano state poste dalla ragione, rendere alle scienze e alle arti la libertà che è loro così necessaria."

La società tardo-feudale di Francia produce il proprio becchino senza enfasi e senza svolazzi romantici: la libertà che è così necessaria allo sviluppo dell'industria e dell'ideologia che le si addice viene descritta attraverso immagini semplici e potenti. La poesia può essere trovata in un mercante, e non è semplicemente un aggregato di parole, è un sistema di regole senza le quali non sarebbe possibile lavorare per il successo:

"'Chiamate il Mercante di Londra come meglio vi aggrada, purché riconosciate che in questo dramma splendono bellezze sublimi'. Era necessaria un'epoca capace di ragionare, nella quale non si cercassero più le regole negli autori ma nella natura, e nella quale si avvertisse il vero e il falso di tante poetiche arbitrarie, e assumo il termine poe­tica nella sua accezione più generale, come sistema di regole date, secondo le quali, in un qualsiasi genere, si pretende che si debba lavorare per riuscire." (dalla voce cit.).

In Germania, come abbiamo visto, si teorizza esattamente il contrario. Trascriviamo tre passi di Schelling dal Sistema dell'idealismo trascendentale:

"Se ogni sapere possiede come due poli che si esigono e si pre­suppongono reciprocamente, occorre allora rinvenirli in tutte le scienze; pertanto devono darsi necessariamente due scienze fonda­mentali e dev'essere impossibile muovere da un polo senza venir spinti all'altro. La tendenza necessaria di tutte le scienze naturali ha luogo quindi dalla natura all'intelligente. Ciò, e nient'altro, si trova alla base dello sforzo verso l'introduzione della teoria nei fenomeni naturali."

Per gli illuministi introdurre la teoria nello studio dei fenomeni naturali significa creare dei modelli semplificati di realtà, comprimere l'informazione come fa la poesia nei confronti della prosa. Per i romantici questo materialismo è impensabile. E vedono nella natura stessa formarsi i processi di smaterializzazione che, immaginano, la avvicina al pensiero. Ma, appunto, è immaginazione non suffragata dall'esperienza; nessuno potrà mai dimostrare che il magnetismo non è un'approssimazione della natura al pensiero che muoverebbe il mondo:

"Il supremo perfezionamento della scienza naturale consistereb­be nella compiuta spiritualizzazione di tutte le leggi naturali in leggi dell'intuire e del pensare. Devono scomparire completamen­te i fenomeni (l'elemento materiale) e rimanere soltanto le leggi (l'elemento formale). Di qui si conclude che tanto più la legalità irrompe nella natura stessa, altrettanto si dissipa il velo, gli stessi fenomeni si fanno più spirituali e infine cessano del tutto."

Seguono gli esempi del presunto divenire spirituale del mondo:

"I feno­meni ottici non formano altro che una geometria le cui linee son tracciate dalla luce e questa luce medesima è già di una materialità ambigua. Nei fenomeni del magnetismo scompare ormai qualsiasi traccia materiale e dei fenomeni della gravitazione, che i fisici stes­si credettero di poter comprendere soltanto come azione diretta­mente spirituale, rimane esclusivamente la loro legge, la cui attua­zione nel macrocosmo costituisce il meccanismo dei moti celesti. Perfetta teoria della natura sarebbe quella in cui la natura si dissolvesse in un'intelligenza."

Oggi per la maggior parte degli scienziati si tratta semplicemente di sciocchezze, trattate però all'epoca con tremenda serietà. Quella concezione non verrà mai superata dal romanticismo e ne rappresenta il limite. Nel corso degli anni precedenti, dal 1752 al 1765, erano usciti tutti i 17 volumi dell'Encyclopédie (il 1765 è l'anno in cui Watt introduce importanti perfezionamenti nella macchina a vapore). Nel 1772 viene portata a termine la pubblicazione delle tavole (XI volumi). Diderot, d'Alembert, d'Holbach, Voltaire, de Jaucourt, Rousseau, Montesquieu, Quesnay e quasi tutti gli enciclopedisti muoiono prima della presa della Bastiglia, ma ormai la rivoluzione è inarrestabile, anzi, diventa internazionale: la rivoluzione d'Europa si salda con quella d'America. Paradigmatiche le vicende di Tom Paine: rivoluzionario inglese che simpatizzerà per la Rivoluzione Francese, nel 1774 è in America, frequenta Benjamin Franklin e i rivoluzionari borghesi. Milite di una grande rivoluzione, nel 1787, ritorna a Parigi dove ne matura un'altra. Nel 1791 scrive I Diritti dell'Uomo che in diversi paesi, secondo le cronache, viene letto (o ne viene ascoltata la lettura) da centinaia di migliaia di persone. Dopo il reazionario Termidoro riesce a evitare la ghigliottina e ritorna in America.

In Germania l'idealismo raggiunge il culmine con Kant. I romantici non riescono ad essere all'altezza della rivoluzione europea in corso, anche se molti la vedono con simpatia. Nel 1807 Hegel pubblica la Fenomenologia dello spirito. Per un paio di decenni l'ideologia tedesca graviterà attorno a pochi filosofi: soprattutto Fichte, Schelling e Hegel. La Germania ne produrrà decine di altri, ma quasi tutti saranno dimenticati. Feuerbach interromperà la loro stagione, ma l'influenza di quella metafisica diventerà un dato permanente nel paesaggio filosofico d'Europa. L'odio per il montante positivismo scientifico intossicherà l'ambiente e non sarà più possibile una valutazione sensata, anzi, si sfiorerà la follia con un linguaggio e contenuti che stupiscono. Come vedremo, alcuni filosofi rimarranno fedeli al ragionamento di tipo scolastico medioevale, all' ipse dixit, senza minimamente preoccuparsi se ciò che andavano dicendo era del tutto sensato. Un eclatante esempio è questo brano di Hegel contro la matematica:

"L'evidenza di questo manchevole conoscere, della quale la matematica va superba, facendosene un'arma contro la filosofia, si basa sulla povertà del fine e sulla deficienza del contenuto della matematica, ed è tale da suscitare il disprezzo da parte della filosofia. Fine o concetto della matematica è la grandezza. Ma questa è appunto la relazione inessenziale e aconcettuale. Il movimento del sapere procede in superficie, non tocca la cosa stessa. La matematica immanente, detta anche matematica pura, neppure contrappone allo spazio il tempo, come secondo oggetto da considerare per priorità. Il principio della grandezza – differenza senza concetto – e il principio dell'eguaglianza – astratta unità non vitale – non riescono ad occuparsi di quella pura inquietudine della vita e distinzione assoluta, che è il tempo" (Introduzione alla Fenomenologia).

Il linguaggio in filosofia è importante. Troppo si è sorvolato su questo aspetto giudicandolo un vezzo dei filosofi, che userebbero un gergo per rafforzare i legami fra i discepoli quasi rappresentassero i membri di una setta. Tesi suggestiva ma falsa: nessuno è mai riuscito a rompere i legami sostanziali fra prassi e linguaggio, nessuno è mai riuscito ad inventare una lingua che avesse la primaria proprietà di essere parlata da una comunità non episodica e non estesa. Il linguaggio dei filosofi idealisti è il perfetto rivelatore di quel pensiero che essi mettevano al di sopra di tutto. Il linguaggio ha sempre una propria struttura, è nato per spiegare, chiarire, non oscurare; non si può disquisire sull'essenza di un "logaritmo giallo" (Marx). Nell'ultima frase riportata, Hegel tratta della quantità misurabile (perciò della differenza e dell'uguaglianza) rimproverandole quasi di non essere umana, mentre è evidente che la matematica è precisamente il prodotto di quel pensiero che i romantici volevano innalzare sopra tutto. Schelling vedeva nel magnetismo una caratteristica smaterializzata della natura assimilabile al pensiero, ma non vedeva nella matematica la prova più calzante di una creazione del pensiero stesso: la matematica non esiste in natura. Feuerbach interromperà questo delirio e introdurrà il concetto di specie: il rapporto fra la ragione e i sensi non riguarda l'individuo e il suo pensiero ma la specie. Tutti i filosofi avevano sostenuto fino ad allora che la volontà è "desiderio razionale", ma cosa significa questa definizione? Esiste anche il desiderio irrazionale in quanto non-volontà? Sarebbe come dire che esiste un "desiderio giallo". Il cibarsi è imprescindibile dalla volontà, se non mangio non esisto. È un desiderio razionale? Ma non mi passa neppure per la testa che il cibo in generale abbia a che fare con la mia libertà di volere. Così per la "specie alberi" eccetera. Il linguaggio serve a comunicare il pensiero, è la sua forma; può essere udibile, leggibile o guardabile, ma comunica quello che c'è.

Marx aveva già abbandonato il romanticismo nel 1837 al tempo della notissima lettera al padre che qui citeremo con larghezza. Hegel era il prodotto compiuto di quell'epoca, Marx ne era la negazione totale. Egli era proiettato in avanti rispetto agli idealisti borghesi e alla loro incredibile Encyclopédie, gli idealisti tedeschi erano in ritardo rispetto agli eventi. Ne consegue che tra Marx e gli idealisti tedeschi vi era un salto di ben due rivoluzioni (quella antifeudale e quella anticapitalistica) e ciò produceva una incompatibilità non solo epistemologica ma ontologica. Osservato da questo punto di vista, l'annoso problema del rapporto fra Marx e Hegel svanisce. Marx non è "allievo" di un qualche filosofo (non era un filosofo) ma il prodotto di una contraddizione fra la situazione arretrata della Germania e la rivoluzione incalzante nel resto dell'Europa; il prodotto di una controrivoluzione che lo obbliga a rifiutare il sistema escogitato dagli idealisti tedeschi e a proiettarsi oltre il sistema escogitato dagli idealisti francesi. Infatti, anche le credenze più difficili da combattere, come quella secondo la quale dal sistema "rovesciato" di Hegel si salverebbe la dialettica, è semplicemente falsa: nei Manoscritti del 1844 Marx scrive un lungo capitolo nel quale rifiuta la dialettica di Hegel. La presa di distanza è ancora più chiara nella Critica alla filosofia del diritto di Hegel, dove la critica alla filosofia tedesca si collega alla situazione materiale in cui versava la Germania. Non c'è niente di strano nella osservazione secondo la quale vi fu un rigetto delle tesi metafisiche proprio perché esageratamente idealistiche: in fondo gli scienziati tedeschi, dopo il 1830, criticheranno la concezione romantica e abbracceranno entusiasticamente i risultati empirico-positivisti dell'epoca, dai quali Engels raccoglierà il materiale per la Dialettica della natura.

Il metodo critico di Marx

Per giungere alle loro conclusioni, Kant e i suoi successori dovettero compiere delle ricerche sul mondo così com'era, non importa a noi se razionali, mistiche, logiche o metafisiche: di fatto arrivarono alla conclusione che il mondo è onnicomprensivo, autocosciente, autosufficiente. Tentarono di tracciare una "teoria del tutto", e questa era una novità. Hegel fu l'unico a riuscirci: pur utilizzando le stesse categorie dei romantici, introdusse una visione sistemica logicamente sostenuta che gli permise di evitare le contraddizioni in cui caddero altri filosofi.

Marx annotò che Hegel, nel suo sistema, scambiava spesso il predicato con il soggetto. Ora, in ogni lingua il predicato va a costituire una frase attribuendo al soggetto una logica esistenza nella frase stessa. Se inverto soggetto e predicato, non solo distruggo il significato originario ma presuppongo contesti diversi. Il predicato mostra in genere una relazione fra soggetto e oggetto. Se dico: "Lo stato al servizio della società" immagino ad esempio una società del comunismo originario che si sta sviluppando verso una società di classe; si dà un proto-stato per organizzare sé stessa ma non lo consegna ancora a una classe proprietaria. Se dico: "La società al servizio dello stato", immagino lo stato già in mano a una classe proprietaria che lo usa come proprio strumento di dominio.

Marx adopera con ironia questo gioco dell'inversione per demolire chi è oggetto della sua critica. Se l'arme della critica lascia il posto alla critica delle armi è evidente che nella società è successo qualcosa. E se la passione del cervello viene sostituita dal cervello della passione, vuol dire che si è passati dall'impulso spontaneo all'azione consapevole, dal regno della necessità a quello della libertà.

L'osservatore può fare una ricerca minuziosa fin che si vuole sull'invarianza e la differenza fra un sistema globale come quello al quale tendevano gli idealisti romantici e un sistema come quello che delinea Marx, ma non si può arrivare a una qualche conclusione se l'osservato cambia le carte in tavola. Quando piove ci si bagna, ma non serve bagnarsi per far piovere.

Un noto filosofo ci spiegava che la scienza è contingente perché le sue asserzioni possono mutare nel tempo, mentre la filosofia è senza tempo. Con Marx, collochiamo i miti e le narrazioni nel posto che loro compete. Un ramo della conoscenza umana senza tempo? Oggi sarebbe inimmaginabile Giove alle prese con il parafulmine, Achille avrebbe qualche problema sotto il tiro di una mitragliatrice, Mercurio dovrebbe portare il suo curriculum all'Associated Press, Marte sarebbe un po' obsoleto di fronte alle bombe atomiche, Vulcano saprebbe gestire un'acciaieria? (Introduzione a Per la critica dell'economia politica). Cosa ce ne facciamo dell'Assoluto nell'epoca della relatività e della fisica quantistica? Cosa spiega la filosofia che non sia spiegato molto meglio dall'indagine scientifica?

Il giovane Marx dice a proposito della Germania arretrata: il suo futuro è il nostro passato; il nostro parafulmine, la nostra mitragliatrice, la nostra acciaieria rendono obsoleta la ricerca tedesca dell'assoluto spirito. Oltre tutto, ciò fa già parte del passato: rispetto agli enciclopedisti francesi i filosofi tedeschi post-kantiani sono in ritardo di una rivoluzione. Les Philosophes non erano in fondo così filosofi.

Si salva qualcosa? Forse il metodo dialettico, se lo sappiamo usare in modo scientifico (cfr. appendice agli Elementi). Esiste una contrapposizione fra dialettica idealistica e dialettica scientifica: la dialettica ha un senso esclusivamente se non contrasta con il metodo scientifico. Marx l'avrebbe mutuata da Hegel. Come lo si può sostenere se nei Manoscritti del 1844 il titolo dell'ultimo scritto è proprio "Critica alla dialettica hegeliana"?

Nel 200° anniversario della nascita di Marx ci è sembrato importante, più della "commemorazione" biografica o agiografica, affrontare alcuni punti riguardanti l'origine della dottrina rivoluzionaria:

• a) Il programma di ricerca di Marx ha come punto di partenza l'ideologia tedesca e si sviluppa su di un percorso divergente.
• b) La divergenza non ammette punti d'incontro.
• c) La dottrina rivoluzionaria non è il semplice "rovesciamento" di quella conservatrice, è altro.
• d) Essendo la dottrina rivoluzionaria una risposta antitetica a quella reazionaria è logico che dovesse sorgere nell'ambiente più reazionario d'Europa.
• e) I romantici sono stati costretti in un certo senso a "lavorare per noi", come disse Engels di Bismarck: in un primo tempo costringendo Marx a una critica dell'ideologia tedesca; in un secondo tempo con il tentativo di unificare il mondo superando il dualismo soggetto/oggetto e ponendolo sotto il dominio del pensiero.
• f) La dottrina rivoluzionaria rende obsoleta per sempre ogni teoria della conoscenza basata sul dualismo soggetto/oggetto. La natura è un insieme complesso indissolubile in evoluzione.

Marx non è un prodotto dell'ideologia tedesca

Le tre figlie di Marx sottoposero al padre un questionario con domande che avrebbero dovuto rivelare il suo carattere. Alla domanda su quali fossero gli autori preferiti, Marx rispose nell'ordine: Shakespeare, Eschilo, Goethe, Diderot. Non stupiscono i due classici, ma l'abbinamento fra Goethe e Diderot è piuttosto sorprendente, sono due mondi opposti. Eppure, una chiave di lettura per queste preferenze c'è, ed è l'approccio olistico alla conoscenza. Sia Goethe che Diderot erano per una unità dell'universo nonostante l'idealismo spiritualistico del primo e l'idealismo proto-materialista del secondo.

"Abbi sempre presente alla mente che la natura non è Dio, che un uomo non è una macchina, che un'ipotesi non è un fatto."

Questa raccomandazione di Diderot va integrata con due osservazioni. Con l'una, sempre di Diderot, si afferma che un clavicembalo sufficientemente complesso suonerebbe da solo e si riprodurrebbe figliando clavicembalini. Con l'altra, di Laplace, che un'intelligenza infinita saprebbe, ad ogni istante dato, che cosa succederà nell'istante successivo in tutto l'universo. E ancora, una considerazione generale di Diderot sull'Essenza e sull'Io. "Poveri filosofi!", egli esclama:

"Tutto è concatenato, è impossibile che ci sia un vuoto nella catena. Quando chiamerete Individuo una parte del tutto, avrete gettato le basi per un falso. Che cosa è poi un Essere? Nient'altro che una somma di tendenze verso un termine comune. Nascere, vivere, trapassare è solo un cambiamento di forma" (Il sogno di d'Alembert).

Non può avere alcun fondamento un paragone tra l'illuminismo francese e l'ostico romanticismo tedesco che, come abbiamo visto, privilegia il pensiero rispetto alla materia. Eppure, si continua a considerare il marxismo come la sintesi della filosofia tedesca, del socialismo utopistico francese e dell'economia politica inglese, come ha fatto ad esempio persino Lenin in Tre fonti e tre parti integranti del marxismo.

L'illuminismo è la concezione del mondo della borghesia, quindi una concezione a noi nemica. L'apprezziamo in quanto supporto di una grandiosa rivoluzione, ma, appunto, nel contesto di quella rivoluzione. L'illuminismo è fondamentalmente ateo in quanto supera la religione soppiantandola con la ragione. Come dichiarò Laplace, per gli illuministi Dio non è più un'ipotesi per spiegare il mondo. L'idealismo romantico tedesco, al contrario, ha ancora bisogno della religione. Per il filosofo tedesco Dio non è semplicemente un'ipotesi per spiegare il mondo, ma una parte integrante del mondo stesso. Per i romantici Dio sostituisce la verifica sperimentale.

Gli autori illuministi delle voci dell'Encyclopédie dialogano in prima persona con il lettore, lo rendono partecipe della nuova concezione rivoluzionaria del mondo e intitolano la summa delle loro conoscenze Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. In quanto rivoluzionari, rifiutano in blocco il pensiero delle classi vinte:

"Per il fatto che ci si era affidati all'autorità di Aristotele e che si cercava la verità nei suoi scritti enigmatici invece che nella natura, non solo la filosofia non ha progredito in alcuna maniera, ma è precipitata in un abisso di pasticci e di idee incomprensibili… Aristotele non ha mai fatto un vero filosofo, invece ne ha soffocati molti che avrebbero potuto diventarlo." (Encyclopédie, voce "Filosofia").

Gli autori romantici tedeschi riflettono nei titoli dei loro saggi e nel linguaggio una scolastica medioevale. Come vedremo, Marx si allontana subito dall'idealismo e occorrono contorsioni straordinarie per farvelo rientrare. Al padre egli scrive di aver studiato Schelling. Probabilmente si tratta di Idee per una filosofia della natura, un'opera giovanile nella quale si tratteggia un superamento del dualismo pensiero-materia, interpretazione e realtà, speculazione ed esperienza. Nella stessa lettera Marx dice di aver affrontato lo studio delle cose umane con l'identico criterio con cui si affronta lo studio del mondo fisico. A suo modo Schelling nel 1797 era arrivato a una teorizzazione analoga, naturalmente invertendo materia e spirito:

"La filosofia dunque non è altro che una teoria della natura del nostro spirito. Da ora in poi ogni dogmatismo è scalzato dalle sue fondamenta; noi consideriamo il sistema delle nostre rappresentazioni non nel suo essere, ma nel suo divenire, e la filosofia diviene genetica, cioè fa sorgere e insieme scorrere davanti ai nostri occhi l'intera serie necessaria delle nostre rappresentazioni. Da ora in poi non c'è più alcuna separazione tra esperienza e speculazione. Il sistema della natura è insieme il sistema del nostro spirito, ed oggi per la prima volta da quando è stata compiuta la grande sintesi il nostro pensiero ritorna all'analisi (alla ricerca e all'indagine). Ma questo sistema non esiste ancora; molti spiriti poco coraggiosi ne dubitano in precedenza, poiché parlano di un sistema della nostra natura (la cui grandezza essi non conoscono) non altrimenti che se si discutesse di un sistema di nostri concetti."

Se proprio volessimo cercare il famoso rovesciamento del modello filosofico idealista potremmo accennare a questa sorta di olismo e riscrivere la frase evidenziata scambiando di posto "sistema della natura" con "sistema del nostro spirito". A questa data Hegel è ancora solidale con Schelling (romperà definitivamente nel 1807). Ma c'è un qualcosa di profetico nel finale del passo citato; in effetti nasceranno due sistemi: l'uno come prosecuzione del percorso iniziato da Fichte (tutto è spirito); l'altro, in antitesi totale, come scienza che unifica natura e pensiero permettendo una conoscenza oggettiva, non speculativa, della realtà.

Schelling e Hegel, che nel collegio in cui dividevano la stessa camera avevano brindato alla Rivoluzione Francese con Hölderlin, non assorbiranno la ventata nuova che si apprestava a sconvolgere l'Europa. Rimarranno fedeli alle esigenze della conservazione, perciò della religione e di tutti gli annessi.

L'illuminismo francese (ma non solo) si fondava invece su di un materialismo ateo "del buon senso", com'era definito da d'Holbach. E questi, benché nobile, radunava piccole folle sia nella sua residenza parigina, sia nel suo castello di campagna per discutere delle idee e dei fatti di una rivoluzione che era in marcia senza il bisogno di mettere un dio sulle sue bandiere (paradossi delle rivoluzioni: d'Holbach era di origini tedesche). L'idealismo tedesco avversava la filosofia francese (come avversava le armate che avevano esportato il Codice Napoleonico) in quanto esso si fondava su di un principio antimaterialistico molto semplice: la realtà sensibile (o esterna) non è la verità. Solo il pensiero (l'idea) è fonte di vera conoscenza (per dirla con Fichte, tutto è Spirito).

Le varianti sono molte, ma ruotano intorno a questo nocciolo, e la divinità è un elemento imprescindibile. Fichte, sospettato di ateismo, perde la cattedra e impiega anni a dimostrare che l'accusa è infondata. E molto prima che Fichte sentenziasse che tutto è spirito, mentre i primi romantici sfidavano i Titani con il pensiero, il grande Diderot scriveva sull'Encyclopédie voci come Calze, un'apologia del telaio meccanico per indumenti complessi, un piccolo lavoro di mezza pagina che parte dalla tecnologia e arriva al commercio internazionale.

Dicendo che Marx è un prodotto del suo ambiente non ci si sbaglia di certo: tutti siamo il prodotto di qualcosa e Feuerbach sintetizzava: siamo quello che mangiamo. Ma perché limitare l'ambiente ai famosi filosofi che citeremo in seguito, alla situazione politica degli organismi socialisti che si stavano formando, agli attori che hanno recitato quella storia? Perché non considerare, oltre a tutto questo, l'insieme degli insiemi, cioè la Germania intera, cioè quelle quattro decine di staterelli monarchici, alcuni con struttura ancora feudale, che si confronta con l'Europa? Perché una Germania che non riesce a rapportarsi con il proprio futuro, già registrato nella storia con la presa della Bastiglia, produce un Marx che rappresenta il futuro del futuro tedesco? Il trascurato insieme degli insiemi è prima di tutto religioso, molto religioso. Non è un caso che i filosofi tedeschi abbiano sentito la necessità di affrontare il tema della religione integrandola in una visione unitaria del mondo. Ci aiuta lo stesso Marx con uno scritto del 1843 e pubblicato nell'unico numero degli Annali franco-tedeschi nel febbraio del 1844:

"La lotta contro la religione è dunque mediatamente la lotta contro quel mondo, del quale la religione è l'aroma spirituale. La miseria religiosa è insieme l'espressione della miseria reale e la protesta contro la miseria reale. La religione è il sospiro della creatura oppressa, il sentimento di un mondo senza cuore, così come è lo spirito di una condizione senza spirito. Essa è l'oppio del popolo."

La religione rappresenta una felicità illusoria: la sua eliminazione si potrebbe ottenere solo con l'avvento di una felicità reale. Se infatti si eliminano le illusioni sulla propria condizione si elimina la condizione che ha bisogno di illusioni. Ma la Germania è il luogo in cui la superstizione religiosa è ancora uno strato materiale che produce effetti sociali. Il bisogno di criticare la religione, bisogno che altrove non si sente più, permane proprio per questo. Una critica delle condizioni tedesche sarebbe adeguata soltanto a patto che fosse la negazione di tali condizioni, dice Marx, ma anche in questo caso ciò sarebbe insufficiente, perché tale negazione è già nelle polverose soffitte della storia di altri paesi. Si possono negare "i codini incipriati", ma il risultato sarebbe solo quello di avere codini senza cipria. Si può negare la situazione presente dei tedeschi, ma per arrivare a un qualcosa di più si dovrebbe partire dal 1789 dei francesi. E la filosofia? È anch'essa, una volta negata, quella del 1789? O non sarà costretta a fare un salto, facendo esplodere un'anti-filosofia, cioè una teoria rivoluzionaria?

A malattia grave, medicina potente: di fronte ai codini incipriati dei filosofi tedeschi non basta la negazione della cipria, bisogna negare i codini e ciò che rappresentano.

"Noi abbiamo infatti condiviso le restaurazioni dei popoli moderni senza condividere le loro rivoluzioni. Abbiamo subìto la restaurazione, in primo luogo, perché altri popoli osarono una rivoluzione, in secondo luogo, perché altri popoli subirono una controrivoluzione. Ci trovammo tuttavia una sola volta in compagnia della libertà, nel giorno della sua sepoltura. Entusiasti generosi, teutomani per sangue e liberi pensatori per riflessione, cercano la nostra storia della libertà al di là della nostra storia, nelle foreste vergini teutoniche. Ma come potrà la nostra storia della libertà distinguersi dalla storia della libertà del cinghiale, se la si può trovare soltanto nelle foreste?" (Karl Marx, Introduzione a Per la critica della filosofia del diritto di Hegel).

Di fronte a questo disastro la critica è lotta, "non è una passione del cervello, è il cervello della passione. Il suo oggetto è il suo nemico, che essa non vuole confutare bensì annientare." Se la lotta contro il presente politico tedesco è quella che altri popoli hanno condotto contro il loro passato, allora la tragica fine della società feudale avrà la sua replica tedesca in commedia. Quello che negli altri paesi può essere un residuo del vecchio modo di produzione, in Germania è ancora il futuro. In un contesto del genere "la filosofia tedesca non può che essere il prolungamento ideale della storia tedesca." Nei paesi progrediti è all'ordine del giorno la rottura pratica nei confronti dello stato moderno:

"In Germania, dove tali condizioni ancora non esistono neppure, è innanzi tutto rottura critica con il riflesso filosofico di tali condizioni… A ragione, perciò, il partito politico pratico in Germania esige la negazione della filosofia…" (idem).

Ma questo partito crede che si possa addivenire a questa negazione semplicemente voltando le spalle alla filosofia. Ciò non è possibile, quella filosofia è rigogliosa nel cervello del popolo tedesco. E dal cervello, per negarla, bisogna farla uscire, bisogna cioè realizzarla. Lo stesso errore ha fatto il "partito politico teorico": basandosi sulla filosofia, esso ha voluto servirsene per combattere il mondo tedesco. Ma non si è reso conto che la filosofia appartiene a questo mondo e ne è il complemento. Il partito pratico voleva eliminare la filosofia senza realizzarla; il partito teorico voleva realizzare la filosofia senza eliminarla. Una sintesi dei due partiti, la più conseguente, l'abbiamo in Hegel.

"Solo in Germania è stata possibile la filosofia speculativa del diritto, questo astratto ed esaltato pensamento dello Stato moderno, la cui realtà rimane un aldilà" (idem).

Ma la critica a detta filosofia sottolinea il punto centrale che Marx vuole dimostrare: data la sua arretratezza, il popolo tedesco non si può emancipare senza emancipare tutti gli uomini. La realizzazione della filosofia che porterà alla eliminazione della filosofia è una immagine potente: il pensato diventerà reale solo con l'intervento della volontà e questo, con parole nostre, è il rovesciamento della prassi. A chi il compito? È qui che Marx inserisce il famosissimo passo:

"L'arme della critica non può certamente sostituire la critica delle armi, la forza materiale dev'essere abbattuta dalla forza materiale, ma anche la teoria diviene una forza materiale non appena si impadronisce delle masse. La teoria è capace di impadronirsi delle masse non appena dimostra ad hominem, ed essa dimostra ad hominem non appena diviene radicale. Essere radicale vuol dire cogliere le cose alla radice. Ma la radice, per l'uomo, è l'uomo stesso" (idem).

La filosofia realizzata, cioè giunta al termine del suo percorso, non trascende affatto verso un'altra filosofia che inglobi tutto, come credevano gli idealisti romantici, trascende in un'anti-filosofia che trova in Marx il suo portavoce, anzi, colui che lucidamente ne vede la fine in anticipo. La transizione di fase è il materialismo di Feuerbach, e Marx è già altrove, tanto che si permette di criticare i due pilastri dell'ideologia tedesca: la dialettica e la concezione dello stato in Hegel.

"Il passato rivoluzionario della Germania è infatti teorico, è la Riforma. Come allora fu il monaco, così oggi è il filosofo colui nel cui cervello ha inizio la rivoluzione. Lutero, in verità, vinse la servitù per devozione mettendo al suo posto la servitù per convinzione. Egli ha spezzato la fede nell'autorità, restaurando l'autorità della fede. Egli ha trasformato i preti in laici, trasformando i laici in preti" (idem).

La Germania come paradigma del mondo. Se l'emancipazione tedesca passa attraverso la formazione di una classe, il proletariato, che non può rivendicare diritti che non ci sono, l'emancipazione del mondo passa attraverso una classe che nei paesi sviluppati già si è formata, che non ha diritti da rivendicare perché li ha già rivendicati e deve fare il passo successivo. Marx non è il prodotto dell'ideologia tedesca ma quello della rivoluzione mondiale.

Rivista n. 44